墓室固然是安葬死者的封闭空间，但营造墓室却完全是生者主导的行为；在中国传统社会文化中，营坟致祭活动往往是子孙昭示孝行的一种手段。正如齐东方所说：“丧葬与其说是对死者的哀伤与悼念，不如说主要是生人导演的活动。”[83]墓穴风水的选择、墓室内供养氛围的营造、祭奠活动的尽心与否都是衡量子孙孝行的重要标准。换句话说，从“孝子”营坟的出发点来讲，墓室内空间场景的营造必然反映出子孙与祖先间的某种“互动关系”：孝子于葬祭二事尤当尽心，葬制以礼，以尽慎终之道，祭之以礼，以尽追远之诚[84]；而逝去的祖先则在欣然享有上述崇奉和供祭后，继而从仕途、福禄、年寿和子嗣等方面降赐福祉给子孙——此即言，在子孙与祖先之间存在着“互酬性”的关系。从蒙元墓葬的墓室营建和装饰题材选择上，我们不难发现这种“神灵安而子孙盛”的生死互动。从前四章的分区研究可见，中原北方地区元代墓葬的一个突出特点是墓门“堂款”的普遍使用，此类堂款在山西、北京以及河南地区的元墓中均有发现。如北京斋堂元墓前壁的“安堂、乐堂”、密云太子务元墓墓门上的“乐安之堂”、交城元墓中的“寿堂、恒斋”、屯留康庄工业园M1墓门上的“永安”、尉氏元墓墓门上方的“时思堂”等。[85]我们不禁要问：墓室这一收柩之所中为何会出现“福寿延长”“富贵长命”类的吉语？“寿堂”“庆堂”的祈愿对象究竟是亡者还是生者？在这些砖画图像和书刻题记背后，是否承载着一种连契生死、沟通阴阳的丧祭文化？墓室中频繁出现的题记与图像，仅仅是墓壁装饰的程式化表现，还是另存特殊而固定的象征意义？事实上，墓壁装饰是古人墓室营建的重要构成元素，几乎一切题材都是围绕墓葬的空间功能来选择组织，墓门堂款也在一定程度上承载着当时的丧祭仪俗和治葬观念。在这种观念下，墓室既是孝子贤孙预营“寿堂”为长辈增福添寿的“孝行”体现，也包含着通过安葬祖先来为自身祈佑福祉的诉求。（一）猫雀题材与墓室“堂款”邢台钢铁厂元墓后壁左下角绘一只俯卧的黑猫，嘴边可辨一副翅羽，应为叼衔的雀鸟；相似的图像也见于山东章丘女郎山元明壁画墓、山东济南邢村砖雕壁画墓。实际上，“家猫衔雀”或“柜上家猫”的图像并非首见于蒙元墓葬，而是北方宋金以来墓葬装饰的常见图像。宋金墓葬中的“猫雀”装饰，或伏于案几下，或蹲诸桌台上，口衔小雀，双目圆睁，惕然有警色（图5.36、5.37）。这种多少有些“肃杀”之气的图像绘饰在追求乐安的墓室氛围中是否有其特殊的寓意呢？我们不妨从宋金墓葬其他装饰题材中求取旁证。

图5.36　登封黑山沟宋墓猫雀壁图（采自《郑州宋金壁画墓》，第99页，图一二二）

图5.37　侯马金墓猫雀砖雕（采自《文物季刊》1997年第4期，第20页，图一一）

山西宋金砖雕墓中，多见莲童、猴马图像。莲童者，又名摩侯罗，即莲花化生童子，图像取音“连生贵子”；猴马者，一猴立于马上，取音“马上封侯”。这两类图像的音义关联均可从民俗材料和口述历史（oral history）中得到支持。由此可见“因声取义”的现象在宋代以来的墓室装饰图像中已有较为普遍的应用。民俗图样中常以“猫蝶”喻“耄耋”，与之相似，家猫衔雀的图像或音取“耄耆”，二者均有“长命寿考”的寓意。同时，宋元墓葬中也常将“猫”与“牡丹”或“立柜”图像组合在一起，如山西侯马金墓北壁正中的砖雕几案上陈牡丹盆花，下卧衔雀家猫[86]，山东宋金墓立柜家具与家猫的组合则是墓室西壁的常见图像。牡丹自唐宋以降均被视为“富贵花”，有“花开富贵”之称；猫雀如前考，取音耄耆，为寿考之义；立柜家具通“贵”音，和牡丹图像具有相同的指代意义。这些图像组合，表现的正是宋元吉语中的“长命富贵”[87]；同时富福等韵，“长命富贵”亦谓“福寿延长”[88]。另一方面，宋元墓葬中也发现了直书“福”“寿”的刻铭与墨书题记。山西交城裴家山元墓南北二壁上有“寿堂”和“恒斋”的刻铭（图5.38）；北京斋堂元墓前壁上题“安堂、乐堂”墨书；密云太子务元墓有“乐安之堂”的墓门题记；四川大足宋墓[89]的后室左右两壁上均刻有“寿堂”二字；四川昭化县发现的淳熙癸卯纪年宋墓（1183年）在墓室后壁正上方刻书“庆堂”二字；重庆井口宋墓的墓顶石上则对刻有两组铭文，分别为“福寿”“延长”[90]（图5.39）。福寿之义自不待言，那么“庆堂”“乐安之堂”与“恒斋”又作何解释呢？“庆堂”中的“庆”字，《广韵》释为“丘敬切。贺也，福也。”又据“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”[91]，而“庆”“殃”对仗取反悖之义，亦可将“庆”字可释为“福”。由是观之，墓室中的“庆堂”也可释作“福堂”。而“乐安之堂”和“恒斋”则意在表明墓室空间是死者的永久性居所，在这样一个恒久存在的堂宅空间中，死者的灵魂因受到子孙永久的祭奠和供养而获得“乐安”[92]。

图5.38　交城裴家山元墓壁面堂款（采自《文物季刊》1996年第4期，第29页，图七、八）

图5.39　重庆井口宋墓墓顶石刻款（采自《文物》1961年第11期，第58页，图18；第59页，图25）

综合来看，家猫、牡丹和立柜的组合图像以及各色墓壁题记、墓门堂款均表达出“长命富贵”和“寿堂永安”的意愿。那么，图像和题记中“福寿延长”的意愿又映射出怎样的丧祭理念呢？（二）安魂荫嗣：图像与题记背后的丧祭文化事实上，宋元墓葬中包含着吉语的图像和题记中蕴含着三重概念：其一，预营“寿域”，通过在生前修筑墓室来达到祈愿墓室所有者长寿延年的目的；其二，归安“永室”，借由墓室修建为死者提供另一个世界永享奉养的居所；其三，阴阳五酬，通过为父母或其他祖先修筑墓室来庇佑在世子孙长命富贵。1.寿冢安神：预营坟室，永宅无迁蒙元时期中原北方地区墓葬中，常记于生前预修“寿坟”之事墓壁题记或碑趺刻铭的修墓记中；既可见寿堂之主以备不虞的自发愿景，更多有子孙卜吉营兆的孝心之举。河北涿州元代壁画墓东西壁面题记与出土碑志均记载了子女为父母预造“寿堂”的情节[93]；山西屯留康庄工业园韩式家族墓的壁面题记亦提供了营坟、大葬时有先后，子孙砌墓以彰孝行的确证[94]：二者均是子孙操持预营墓室的典型实例。实际上，这种子孙为父母预营坟堂的丧葬礼俗自唐宋以来十分普遍。据目前考古材料，生前建墓的“寿堂”在山西、河北、山东和川渝等地的宋金墓葬中均有发现。山西稷山马村金墓M7所出《段楫预修墓记》所记“予自悟年暮，永夜不无，预修此穴，以备收柩之所。”[95]四川荣昌许溪沙坝子南宋淳熙二十年（1185年）石室墓室右壁上，亦刻有墓主郑骥“建此寿堂，三月起首，至十月吉日工毕”的修墓记[96]。事实上，荣昌纪年墓并非西南地区的孤例。两宋时期，夫妇合葬的双室“寿堂”在川黔地区时有发现。四川地区流行石真镇墓、清水为契，所谓“今将石真替代，保命延长。绿水一瓶，用为信契。”随葬墓券书写则有固定格套，如“预造千年吉宅、百载寿堂”，“祈愿闭吉之后，福如山岳，寿比松椿。今将石真替代，水干石碎，方归本堂。”所示预造寿堂、以使墓主富贵延寿之志明矣[97]。而这一考古现象，又恰与苏轼所记蜀人葬俗相合，“古今之葬者皆为一室，独蜀人为同坟而异葬……生者之室谓之寿堂，以偶人被甲执戈，谓之寿神以守之……。”[98]预造寿堂的现象在贵州地区也有发现，如荣昌坝南宋绍定三年（1230年）夫妇合葬双室墓，墓内出土两块买地券，券文内容相类，可辨“阳道弟子王兴、李八娘夫妇，……本旁西山乾戊之原，建立寿堂二所……建造之后，寿同彭祖，愿如年百……”之言[99]。由是观之，考古所见宋元墓葬中预造寿堂的现象背后，无论初衷是出于墓主生前自营“以备收柩”抑或子孙昭表孝行之举，祈佑墓主福寿延长都是其共同的最终目的之一。寿堂之制也可在丰富的文献史料中找到旁证。考索文献，寿堂之制肇自战国，兴于两汉[100]；又有“寿冢”“寿藏”“生圹”之名[101]。如《后汉书》就有“生而自为冢为寿冢”[102]的记载。六朝典故中则有旷达之士梁国儿，“尝于平凉自作寿冢，将妻妾入冢饮燕，酒酣升灵床而歌”的事迹。[103]此处预建寿冢和耄耆乃卒两相呼应，生前营坟与“延寿天年”似乎构成了一定的因果关系。又宋人姑苏黄策“作寿冢于灵岩之麓”，及其葬，“手植之木拱矣”[104]；树木的生长状态从一个侧面反映出由营坟至下葬历时长久，可知黄策其事又为“寿冢延年”之例。据此可见，寿堂、寿冢的营建，除在临终前营坟收柩、以求善终外，盛年体健之时便早营生茔的情况也较为普遍，而通过由营坟之功“耄耋乃卒”者不乏其例。综上，宋元墓葬中的“寿堂”题记、“修墓记”中预造吉宅的刻题、甚至墓顶镶嵌的“长命富贵”铜镜，一定程度上均是墓主通过预营墓所、佑祝余生“福寿延长”的反映。与此同时，我们还需考虑：在预修寿冢、期求墓主长寿的目的之外，元墓堂款题记中的“安乐之堂”又代表什么？墓室除作为墓主阳世终结的收柩空间，是否也是死者在另一世界“永永无迁”[105]的魂灵安顿之所？事实上，不止预先营作的寿域，宋元时期墓葬建筑大都表现出浓厚的奉养墓主的空间功能性。如山西侯马牛村M1金墓中[106]，墓主坐像砖雕上方“永为供养”的题记，明确昭示着墓室作为供奉墓主的永久空间。陕西甘泉柳河湾村明昌七年（1196年）金墓东北壁面彩绘中，女供养人手捧仿古铜花瓶，男供养人手持香炉，配合“香花供养”四字龛题，既提示了供奉礼料，也为宋元墓室供养墓主的空间性质提供了实证[107]。值得注意的是，题记中的“供养”，既可解读为家居生活的周备侍奉，也可阐释作家堂香火的虔诚祭供。如作生活侍奉解，则挽幛铺衾、捧匣举照的侍女，奉茶进酒、捧盆持巾的侍从，以及擎凉曳马的仪仗和吹弹唱做的乐伎，均可在世俗生活中找到模拟的原型；这些有序的奉养细节，均可与司马光《涑水家仪》所倡导的内外起居诸事扣合对应，事事周备，仪节有序。同时，墓中随葬仪俑或壁面装饰的男女侍从形象，也展示出墓室构建如生起居场景和栖神永宅的努力。山东高唐金承安二年（1197年）虞寅墓壁画[108]中，随侍男女仆从的正上方均题有“买到家婢”“买到家童”“买到家奴”和“买到家婢”字样，明确说明了这些饮食备献、车马随行和伎乐表演的仆从均是专为墓主在冥世供用驱使所购买的“刍灵”。秉持“事死如事生”的理念，这些随葬“刍灵”和阳间家众仆从一样各有其名，以便墓主召唤。虞寅墓男女侍从上方的墨书题记就详细记录了这批买到家奴、家婢的姓名，如家奴妇安、家乐望仙、家童寿儿等，各有其职，分工明确。《北梦琐言》中也有相似的古墓随葬仪俑记载，其中“一冥器婢子，背书‘红英’字”[109]，正与出土壁画相印证。物象线索之外，文献中也不乏营坟以为栖神永宅的明确记载。元好问《遗山集》录：“且欲作寿冢，以为他日宁神之地。”[110]神者，人鬼也，即先祖之灵；他日宁神，则寿堂为墓主寿终后，魂魄得安栖居之地。同时“寿冢”的释义，除“长命延年”，或又可取义“长久”。寿堂，也可释作“长室”。“寿冢宁神”，即以营坟安神，永宅无期，即将墓室营造为死者的永久性居所。将墓室视作死者“长室”的记载可上溯到汉晋时期。《吴录》中就载录了范慎营坟以作“长室”的事例：“范慎，字子敬。在武昌自造冢，名作‘长室’。时与宾客作乐鼓吹，入中宴饮。”[111]有趣的是，此处圹中作乐的记载与《晋书》梁国儿故事几乎一致，而“长室”恰与“寿冢”互释，内涵、取义一致。《后魏书》中也有相似故事：“傅永，字修，常登北邙，……有终焉之志。远慕杜预，近好李冲、王肃，欲祔葬于墓；遂买左右地数亩，遗敕子叔伟曰：‘此吾之永宅也。’”[112]据此可知，寿堂的营建不仅是墓主“生前预营”以期添寿延年的重要介质，也是其死后入葬的归安永居[113]的长久宅所。所谓预造“千年吉宅、百载寿堂”，则营坟以期延寿百载在先，死后入圹归安千年在后。正如北宋元丰六年（1083年）《胡宗元墓志铭》记，胡公“为寿藏于鲁公岭，谓诸儿曰：‘吾百岁后犹安乐此宅也。’”[114]寿堂在发挥延寿功用之后，继而作为宁魂归安之永宅，营造出模拟生前“居之可乐”[115]的生活情境。泸州博物馆收藏有一方宋墓石刻，书曰“郁哉佳城，岗连阜崇。宜尔君子，归安此宫”，也可为补证[116]。通过文物与文献互证可见，元墓中“寿堂、恒斋”，“安堂、乐堂”之类的刻铭题记，承载着墓主生前福佑余年和死后乐安永享的双重祈愿。当然，我们也需注意，营造“寿堂”的目的，在祈佑墓主福寿延长之外；往往也承载着荫泽后嗣的诉求，“伏愿砌墓之后儿孙年年进禄，家眷岁岁兴荣。”[117]这一现象至今仍保存在福建地区墓地风水活动和相关祭祝仪式中：寿坟预造，既祝保墓主福寿延长，又福佑儿孙荣华永传[118]。那么，在墓室营造中，安魂与荫嗣之间是否存在紧密相连的关系？金元墓葬中“祭祀之所”“祭主”“祭正”等题记的频出，是否提示着墓室或墓茔在为墓主提供“安乐如生”的“永宅”外，同时具备其他礼仪功能？